无政府主义、马克思主义和波拿巴主义国家

今天，在资本主义晚期和全球化的条件下，现代国家在政治、社会和经济生活中的主导地位似乎正变得越来越多的占主导地位，而不是越来越少。这一点尤其可以从当前对安全和恐怖主义的关注中看出。“反恐战争”为大规模中央集权和国家权力扩张提供了最新的意识形态辩护。这种新的国家权力范式为新的政治和社会冲突开辟了道路，与过去发生的冲突截然不同。这表明，国家权力问题不能再单独用经济术语来解释，而是由其自身具体的理论和政治条件和职权范围构成。换句话说，正在出现的新的领域和权力关系- -实际上已经出现了一段时间- -已不能再用经济术语来解释，而是需要不同的分析模式。

因为对于激进政治来说，国家权力的问题现在比以往任何时候都更为关键，所以有必要回到关于这个问题的最具决定性的理论和政治辩论上来。马克思主义和无政府主义之间关于国家权力、功能和相对自治的冲突，以及它在社会革命中的作用，是形成19世纪激进政治思想的关键辩论。本文研究了这一冲突的一些关键方面，重点关注古典马克思主义中的“政治独裁者的时期”，即国家相对自治的理论条件的出现。然而，我将表明，尽管有这种创新，马克思主义理论——马克思以及随后的马克思主义干预——“说到底”还是受到了阶级和经济关系范畴的限制。我在这里的论点是，古典无政府主义将波拿巴主义的理论引向其逻辑结论，并能够发展出主权国家的概念，即主权国家是一种特定的、自治的权力场所，在资本主义经济关系中是不可简化的。这样，无政府主义就与马克思主义彻底决裂了。因此，在拿破仑主义的理论范围内，为与马克思主义本身的“认识论断裂”奠定了理论基础，允许发展一种新的权力分析——这种分析在某种程度上有助于当代的“后结构主义”和“后马克思主义”方法来解决这个问题。[1]在这篇论文中，我将通过探索和发展对马克思主义的古典无政府主义批判，以及检验其与当代激进政治理论的相关性，来检验波拿巴主义的含义。

2. 波拿巴主义

马克思反对黑格尔关于国家体现普遍利益的观点，他认为国家总是一个特殊的国家，一个把自己描绘成普遍的国家。它的普遍性和独立于公民社会只是它所服务的特定经济利益(如私有财产)的一个面具(马克思1970:107)。马克思后来从这一观点发展出这样一种观点:国家代表着经济上占主导地位的阶级——资产阶级的利益。在马克思看来，决定一切历史、政治、文化和社会现象的是社会的经济力量:

社会的经济结构是建立在其基础上的司法和政治上层建筑，并与之相对应的明确的社会思想形式;生产方式决定了社会、政治和知识分子生活的特征……(1967: 182)。

因此，马克思批评了皮埃尔-约瑟夫·普鲁东关于政治权力可以塑造经济体系的建议。根据马克思的说法，国家缺乏这种权力，因为它的存在仅仅反映了它据称能够改变的经济条件(《德意志意识形态》，马克思和恩格斯1976年第5卷:198)。

然而，虽然马克思认为国家在很大程度上是经济力量和阶级利益的衍生品，但他有时确实允许国家有很大程度的政治自主权。他的作品《路易·波拿巴的第十八雾月》描述了1851年法国的一场政变，在这场政变中，路易·波拿巴领导的国家军队夺取了绝对的权力，不仅实现了相当程度的独立于资产阶级，而且经常直接与资产阶级的直接利益相违背。然而，根据马克思的观点，拿破仑政权服务于资本主义制度的长期利益，即使它经常违背资产阶级的直接利益和意志:

…资产阶级个人可以继续剥削其他阶级，并享有无可争议的财产、家庭、宗教和秩序，使他们的阶级同其他阶级一样被宣告为政治无效;为了保住钱包，它必须放弃王冠……(《路易·波拿巴的第十八雾月》，马克思和恩格斯1976年第7卷第143页)。

然而，在何种程度上，这种对拿破仑政权的描述允许马克思主义对国家相对自治的理论化？马克思主义理论的中心争论之一，就是关于这个问题。大卫·赫尔德(David Held)和乔尔·克里格(Joel Krieger)认为，马克思主义关于阶级与国家关系的理论主要有两条主线。第一个——让我们称之为(1a)——以马克思对波拿巴主义的描述为例，强调国家的相对自治。它把国家机构和官僚机构看作是社会中一个实际上独立的部分——它的逻辑不是由阶级利益决定的，它假定在社会中处于中心地位。第二种观点(2a)被赫尔德和克里格认为是马克思主义思想中的主导观点，认为国家是阶级统治的工具，其结构和运作是由阶级利益决定的(参见伯恩斯坦的《国家理论》，等人4,1 - 20)。

赫尔德和克里格还认为，马克思主义思想中的这两个截然不同的传统对应着两种不同的关于国家的革命战略。第一种立场(1a)将允许国家被用作革命变革和解放的力量(1b)。因为国家在某种意义上被视为一个中立的机构，它在本质上不受制于阶级利益，所以它可以被用来改革资本主义，推翻资产阶级在经济上的主导地位。另一方面，第二种观点(2a)认为国家本质上是资产阶级国家，是阶级统治的工具，因此要求国家作为社会主义革命的一部分被摧毁(2b)。这就是列宁在《国家与革命》中的立场。对国家自治问题及其在社会主义革命中的作用之间关系的这种解释可以用以下方式来表示:

马克思主义模型
1 (a) 自治国家 ⇒	1 (b) 国家作为革命的工具
2 (a) 中立国家 ⇒	2 (b) 国家在革命中被摧毁

现在，从无政府主义者的角度来看，正是这种国家理论的二分法及其伴随的革命策略受到了质疑。可以认为，正是第二种立场(2a)——国家由阶级决定的观点——需要第一种革命战略(1b)，它允许国家被用作革命的解放工具。此外，人们可以看到第一个立场(1a)——允许国家相对自治——需要第二个革命战略(2b)，后者要求在社会主义革命中摧毁国家。这种对传统马克思主义模式的颠覆具有无政府主义立场的特征:

无政府主义模型
1 (a) 自治国家 ⇒	2 (b) 国家在革命中被摧毁
2 (a) 中立国家 ⇒	1 (b) 国家作为革命的工具

这种对公认逻辑相当激进的颠覆的原因是，第一个立场(1a)最接近无政府主义的国家理论。无政府主义认为国家是一个自治的机构——或一系列的机构——有自己的利益和逻辑。正因为如此，国家在革命时期不能作为中立的解放工具。即使它在无产阶级这样的革命阶级手中——正如马克思所倡导的那样——它仍然不能被信任，因为它有自己的使命，超出了“统治阶级”的控制。革命的时候，国家机构最不值得信任:它只会利用这个机会让自己的权力永久化。那么，像策略(1a)那样认为国家是中立的，是危险的。此外，根据这种无政府主义的逻辑，立场(2a)——将国家视为资产阶级的工具——从根本上误解了国家权力的本质，暗示国家只是一个服从于统治阶级利益的中立机构。这一立场实际上需要革命战略(1b)——把国家作为革命的工具，一旦掌握在革命阶级手中。这实际上是一场关于中立意义的争论:根据马克思主义的逻辑，中立意味着独立于阶级利益之外，而对于无政府主义者来说，中立恰恰意味着相反——屈从于阶级利益。这是因为认为国家是由阶级利益不允许国家自己的逻辑——似乎卑微的仆人阶级利益和可能,因此,作为一个中立的工具革命如果它是正确的类。另一方面，这是马克思对国家的波拿巴主义版本——他认为国家是一个中立的机构，不受阶级利益的支配——这正是无政府主义者自相矛盾地否认国家中立性的逻辑。这是因为它允许它被视为一个具有自己逻辑的自治机构，而正是因为这个原因，它不能被视为一个中立的革命工具。

可以说，无政府主义对波拿巴主义逻辑的追求比马克思本人准备的要深入得多，并且在这样做的过程中，完全颠覆了马克思主义关于国家和革命的概念。无政府主义的国家概念及其与阶级的关系将在后面加以阐述。然而此时有必要表明,尽管马克思是毫无疑问,反对国家,正是他是怎样反对的问题——作为一个自治的政治独裁者机构,或作为一个机构的资产阶级统治,这种革命策略的后果,这是这场辩论的关键。Nicos Poulantzas，想要强调资本主义国家的相对自治权，认为对马克思和恩格斯来说，拿破仑主义不仅仅是特殊情况下资本主义国家的一种具体形式，而且实际上是它的一个构成理论特征(258)。这显然会对马克思主义理论中对国家的决定论提出质疑。另一方面，拉尔夫·米利班德认为，对马克思和恩格斯来说，国家在很大程度上仍然是阶级统治的工具。

那么我们如何理解马克思对国家理论的不同解读呢?马克思自己从来没有提出过一个完全一致的国家理论，这可能是他无法克服的理论僵局。有时，他似乎对国家有一种非常决定论和工具主义的解读，例如，他说:“……国家是统治阶级的个人维护其共同利益的形式。(《德意志意识形态》，《马克思与恩格斯》，1976年第5卷:90)。尽管如此，波拿巴主义的理论为一种更加多样化的方法来解决国家及其相对自治的问题开辟了道路。

3. 国家是自治的还是中立的

那么，我们应该如何处理马克思主义中这个核心的模糊性呢?这个问题没有明确的答案。但是，冒着听起来像是试图加强马克思在这个问题上的思想的凝聚力的风险，他自己可能从来没有想过，也许有人可以这样说:虽然人们可以明确地拒绝对国家的原始功能主义解读，同时允许国家在某些情况下享有相当程度的政治自主权，但人们仍然可以说，对马克思来说，国家本质上是阶级统治。我的意思是,虽然国家绝不是简单的资产阶级的政治工具,事实上,正如马克思本人所显示的,常常反对,国家仍然是马克思,一个机构,允许经济最强大的类拥有生产资料,利用其他的类。也就是说，仍然是国家为资产阶级对无产阶级的统治和剥削提供便利。这种解释将允许国家有很大程度的政治自主权:它可能违背资产阶级的政治意愿，但它仍然必须保护资产阶级的长期结构地位和利益。因此，对于马克思来说，与其说国家是资产阶级的工具，不如说国家是资产阶级统治的反映，是一种由资本主义关系决定结构的制度。它的作用是维持一种经济和社会秩序，使资产阶级能够继续剥削无产阶级。国家以“共同利益”的名义维持资本主义经济的条件，是为资产阶级的利益服务的。

我们可以在马克思对国家的描述中看到——如果可以这样说的话——黑格尔对部分国家的批判的延续，这种国家服务于社会的一部分，而不是整个社会的利益。正如我们所看到的，在马克思看来，国家具有一种虚幻的、意识形态的特征:它标榜自己是一个开放给公众参与的普遍政治共同体，而实际上它代表着某些派别的利益。它是一层意识形态的面纱，在它的背后，经济阶级进行着真正的斗争，在它的背后，隐藏着人们生活的真正苦难和疏远。像黑格尔一样，马克思关心的是寻找一种伦理媒介，一种公共控制的形式，一种超越部分国家并体现整个社会利益的合法权力形式——换句话说，这将克服公共生活和私人生活之间的矛盾。在马克思看来，资本主义国家是公民社会异化的一种表现，而克服这种异化的唯一途径是通过一种不反映现有经济和财产关系的机构。与黑格尔不同，马克思认为这个能动体不可能是现代国家，因为它本质上是资产阶级关系的状态。黑格尔在自由国家背后的伦理原则中看到了这种统一的力量，而马克思则在无产阶级中看到了这种力量。

无产阶级是马克思在黑格尔传统中寻求的普遍主体——克服社会矛盾的主体。无产阶级由于其在资本主义制度中的独特地位，体现了这一制度的普遍性，因此对马克思来说，无产阶级的解放就是整个社会的解放:“一个阶级是一切阶级的解散，一个社会领域是具有普遍性质的，因为它的苦难是普遍的……(《对黑格尔权利哲学批判的贡献:导言》，见塔克:538,16 - 25)。

无产阶级代表着对社会行使合法和普遍的道德权威的可能性:一个以缺乏公共权威而非私人权威为特征的社会;社会:人们彼此疏远，与公共领域疏远的社会因此，马克思认为，公共权力和社会权力的行使，是引入共产主义的一个必要阶段——一个“过渡”阶段。此外，这种社会权力将被组织在国家机器中:“与此相对应的还有一种政治过渡，在这种过渡中，国家只能是无产阶级专政”(《哥达纲领的批判》，马克思和恩格斯，1968:327,315 - 331)。此外，马克思还呼吁工人们为“……最具决定性的权力集中在国家权力机构手中。(《中央委员会对共产主义联盟的讲话》，塔克语:509,501-511)。因此，对马克思来说，由无产阶级控制的国家，虽然是暂时的，成为了把社会从资产阶级统治中解放出来的工具，它代表了整个社会。因此，对马克思来说，革命的目的最初不是要摧毁国家政权，而是要抓住国家政权，并在过渡时期使之永久化。当然，必须记住的是，马克思将这种无产阶级国家视为一种临时安排，而恩格斯则认为，当不再需要的时候，它会“消亡”(1969:333)。

然而，如果国家总是阶级统治的反映，那么马克思又怎么能把过渡时期的国家看作是代表整个社会的呢?无政府主义者认为这是马克思思想的一个重大缺陷。另一方面，马克思认为，由于“过渡时期”的国家掌握在无产阶级——普遍的阶级——手中，它将为整个社会的利益而行动。根据马克思的观点，它不再是资产阶级社会那样的部分国家，而是一个普遍国家。事实上，在马克思看来，国家权力甚至不再是政治权力，因为“政治权力”的定义是对特定阶级利益的反映。换句话说，因为社会上不再有阶级差别，因为资产阶级的经济和政治统治地位已经被推翻，所以也就不再有政治权力这种东西了:“在发展的过程中，当阶级差别消失，所有的生产都集中在全国的一个庞大的协会手中时，公共权力将失去其政治性质”(《共产党宣言》，塔克:490)。马克思在回应无政府主义者米哈伊尔·巴枯宁对过渡国家的反对时说:“……当阶级统治结束时，就不会有现在政治意义上的国家”(《革命后:马克思辩论巴库宁》，在塔克:545,542-548)。在马克思看来，因为政治统治和冲突是阶级统治的表现形式，一旦阶级统治消失，那么政治统治也将消失——国家将成为无产阶级使用的中立行政机构，直到它“凋零”。

让我们遵循马克思的逻辑:因为政治权力是阶级关系和资本主义关系的衍生，一旦这些关系被废除，那么严格地说，政治权力就不复存在。然而，无政府主义者认为这种说法幼稚得危险。它忽视了他们所认为的国家权力的基本原则(或就此而言，任何形式的体制或中央集权):国家权力独立于经济力量，并具有自我永存的必要性。正如我所展示的，马克思确实允许国家有一些自治权和自决权——特别是在他的波拿巴主义理论中。然而，我的论点是，他没有充分发展这个论点的含义，退回到阶级和经济还原论的立场。相比之下，无政府主义认为国家在本质上是独立于经济阶级的，因此使波拿巴主义的论点变得激进，并将其引向逻辑结论。

4. 无政府主义国家理论

国家可以用于革命目的的观点是马克思主义分析的结果，马克思主义认为国家是社会力量的衍生物，即资产阶级的经济力量。无政府主义则相反:它从国家到社会进行分析。它认为国家和中央集权的政治权力决定了社会，构成了压迫的基本场所。马克思主义理论也认为国家是一种最终要被战胜的恶，但它是一种从资产阶级经济统治和私有财产这一原始恶衍生出来的恶[2]

对于无政府主义者来说，国家是一种先天的压迫，无论它以何种形式出现。巴枯宁认为，马克思主义过于关注国家权力的形式，而没有充分考虑到国家权力的运作方式及其在社会中的结构性优势:“他们(马克思主义者)不知道专制与其说存在于国家的形式中，不如说是存在于国家和政治权力的原则中”(1984:221)。彼得·克鲁泡特金也认为,一个人必须超越目前的状态:“有些人,像我们一样,看到的状态,不仅其实际形式和各种形式的统治,它可能假设,但在它的本质,社会革命的障碍……”(9)。因此，压迫和专制存在于国家的结构和象征位置中，存在于其核心的主权原则中。换句话说，国家构成了它自己的权力中心——它不仅仅是阶级权力的衍生物。国家有自己特定的逻辑，自己的动力，自己的优先事项:这些往往超出了统治阶级的控制，也不一定反映出经济关系。因此，对无政府主义者来说，政治权力指的是阶级和经济关系以外的东西。

现代国家也有它自己的起源，与资产阶级的兴起无关。马克思认为现代国家是法国大革命和资产阶级政治优势的产物，而巴枯宁则认为国家是宗教改革的产物。根据巴枯宁的说法，欧洲的君主们篡夺了教会的权力，建立了一个基于神授权利概念的世俗权威——因此现代国家诞生了:“国家是教会的弟弟。”(1985: 20)克鲁泡特金还将国家的出现归因于非经济因素，如罗马法的历史主导地位、封建法的兴起、教会日益增长的威权主义以及地方性的对权威的渴望(1943:28)。

此外，可以认为，国家的政治力量实际上决定和选择了特定的生产关系，而不是相反。这是因为它们鼓励特定的生产力，而这些生产力对国家是有作用的，允许发展国家所需要的强制手段。这颠覆了国家的基础-上层建筑模型，认为决定性的力量是从上到下，而不是从下到上。[3]根据这种观点，把国家看作是阶级权力的衍生品，就会成为国家欺骗的受害者。这个国家机器本身似乎是没有个性的——它似乎缺乏任何内在的价值或方向。马克思把它看作是私有财产造成的异化的一种虚幻的反映，或者看作是资产阶级的一种制度。然而，在现实中，国家有自己的起源和机制，并根据自己的议程运作，以不同的伪装——甚至以工人国家的名义——使自己永久化。

对无政府主义者来说，国家权力通过对当权者的腐败影响而永存。根据巴枯宁的说法，这是真正的支配地位:“我们当然都是真诚的社会主义者和革命者，但是，如果我们被赋予权力……我们就不会有今天的成就。(1984: 249)因此，正如马克思所言，无产阶级统治国家的事实并不意味着政治权力的结束。在这个新的政治关头，国家只会重新实例化自己。马克思主义的计划只意味着政治权力和统治的大规模增加。巴枯宁认为，马克思的革命战略将引领资本主义发展的新阶段。马克思主义的工人国家只会延续,而不是解决资本主义社会的矛盾:它将完整的劳动分工,它将恢复工业层次结构,而且它会生成一个新的类工人和农民之间的分歧,和新的统治阶级(巴枯宁1980:336 - 337)。

巴枯宁也许代表了马克思主义理论中最激进的元素。当他说国家总是伴随着阶级划分和统治时，他认真地对待马克思。然而，有一个重要的区别。简单地说，在马克思看来，统治阶级通过国家来统治，而在巴枯宁看来，国家通过统治阶级来统治。也就是说，资产阶级关系实际上是国家的反映，而国家不是资产阶级关系的反映。与马克思主义不同，无政府主义理论的重点是国家本身——这个术语包括经济剥削——而不是具体的经济关系。无政府主义似乎比马克思主义有更广泛的国家概念。巴枯宁认为，统治阶级是国家真正的物质代表。从这个意义上说，统治阶级是国家的本质，而不是国家是统治阶级的本质。资产阶级只是国家的具体表达形式之一(巴枯宁1984:208)。当资产阶级被摧毁时，国家将在它的位置上创造另一个阶级，通过这个阶级，它可以使它的权力永久化——即使在一个所谓的无阶级社会。在马克思主义革命之后，一个新的官僚阶级将会像资产阶级一样支配和剥削工人。每个时代的每个统治阶级的背后都隐现着国家——一个具有自己统治逻辑的抽象机器。正如巴枯宁所指出的，当马克思主义革命让官僚阶级掌权时，国家完全意识到自己是一台机器:“当所有其他阶级都筋疲力尽时，官僚阶级就上台了，然后国家就会衰落，如果你愿意，就会上升到机器的地位。”(1984:208)正是国家这种机器般的特性——这种自我延续的结构性命令——是危险的，而马克思主义理论由于其经济和阶级简化论，无法解释这一点。正是出于这个原因，无政府主义者认为，革命的目标不应该是夺取国家权力的控制权，即使只是暂时的，而是要摧毁它，并用去中心化、非等级化的社会组织形式取代它。也正是由于上述原因，无政府主义者认为，不能相信国家会简单地“消亡”。对于无政府主义者来说，认为根深蒂固的政治权力——巴枯宁的分析表明，工人国家正是如此——将仅仅因为旧的阶级划分消失和生产关系的转变而自我毁灭，是极其天真的，甚至是乌托邦式的。

5. 经济还原论的问题

对于无政府主义者来说，马克思主义对资本主义及其与私人权威关系的分析具有重要的价值。然而，聚焦于此，马克思主义忽视了其他形式的权威和统治——主要是国家，但也包括技术、宗教机构和政党等级制度(见Bookchin: 188)。这是因为它有一种倾向，将它们简化为阶级和经济学的概念范畴，并认为它们是这些范畴的次级和衍生品。有人可能会说，马克思主义陷入了一种还原主义的逻辑，这种逻辑无法充分解释政治统治的特殊性。伊丽莎白·拉帕波特(Elizabeth Rappaport)认为，“马克思倾向于把所有的政治冲突都建立在阶级对立的基础上，这导致他低估了社会主义发展的政治层面的重要性。””(343)

这种还原论的逻辑可以延伸到当代的马克思主义。例如，路易·阿尔都塞提出的社会概念与古典马克思主义的社会上层建筑概念完全不同，古典马克思主义认为社会上层建筑严格由经济本质或结构决定，但他认为社会关系最终是由经济决定的。然而，阿尔都塞的干预确实扩展了波拿巴主义的逻辑，在马克思主义的话语中，再次涉及到政治自治理论化的可能性。他提出经济对社会的作用只是间接的——经济力量是社会整体的一部分，难道它们不构成社会上层建筑之外的特权核心吗?换句话说，政治形态可以作用于经济，就像它们可以被经济作用一样。他把这种共生关系称为过度决定(1977:101)。此外，阿尔都塞探索了更加复杂和分散的权力体系——ISAs(意识形态国家机器)，不仅包括国家官僚机构，还包括教会和学校等机构，以及其他形式的社会和政治统治在很大程度上独立于资本主义经济运行。这种对基础上层建筑理论的拒绝与古典无政府主义有许多共同之处。阿尔都塞似乎正在接近无政府主义的立场，因为他允许人们更加强调国家机器的自治，以及其他非经济形式的权力。尽管如此，阿尔都塞还是围绕经济构建了他的社会概念:对阿尔都塞来说，经济是“支配中的结构”，是社会中的组织原则(参见阿尔都塞和巴利巴的《资本的对象》:188,71 - 182)。虽然政治和社会形态并非在所有情况下都直接由经济决定，但它们仍受经济支配。在最后的例子中，例如在革命时期，经济特权仍然优先于其他社会形态。

另一方面，亚历克斯·卡利尼科斯(Alex Callinicos)试图捍卫古典马克思主义，反对它面临的阿尔都塞(Althusser)和结构主义的潜在挑战。对卡利尼科斯来说，阿尔都塞对黑格尔的社会整体的拒绝最终导致了对差异的肯定——一种不能被辩证化回原始统一的社会实践的多样性(62)。卡利尼科斯认为，正是这种对差异和多元性概念的潜在开放，导致了“马克思主义的危机”。相反，必须重申的是古典马克思主义关于社会整体的概念，经济是决定社会整体的核心因素。卡里尼科斯认为，只有从这个角度来看，才有可能出现阶级斗争。然而，正是这种观点否定了社会中存在其他权力来源的可能性，而这种可能性一直受到无政府主义的挑战。

鲍勃·杰瑟普试图在马克思主义的框架内发展政治权力和国家的偶发理论。他认为，在马克思主义理论中，解决这个问题主要有三种方法。前者纯粹从功能的角度看待经济利益与制度制度之间的关系。第二种方法强调不同制度的制度形式如何反映或符合经济制度的结构需要。第三种方法拒绝了前两种的经济决定论，并认为制度和经济系统之间的关系是基于“偶发的衔接实践”(80)。第二种，甚至可能是第一种，以卡利尼科斯为代表，他认为社会和政治是由经济关系集中决定的。马克思主义思想的第三条可能在阿尔都塞身上得到了最好的反映，他至少在一个层面上，似乎提出了一种偶然的方法来处理政治和经济之间的关系，允许政治上相当程度的自治。然而，正如我所展示的，即使在这种分析中，政治最终还是由经济决定的。因此，可以认为，一个真正偶然和自主的政治和非经济权力理论的出现，意味着超越马克思主义的概念限制。正如Rappaport所说:“确实……需要超越马克思，发展一种能够解释政治关系的理论，这种政治关系的基础并不在于物质匮乏。”(343)

6. 主权和生命政治

因此，古典无政府主义的批判表明，马克思主义无法在真正自治的层面上掌握中央集权的政治权力。无政府主义的主要理论成就正是揭示了权力和权威的这种自治维度，并强调了如果忽视了这一点，在革命中重申权力和权威的危险。换句话说，政治权力现在被视为一种现象，不能再被简化为不同阶级的表述。相反，它是在社会中的一个抽象的位置或位置，有自己的结构逻辑，以不同的方式表达自己。因此，无政府主义暴露了马克思主义理论在处理权力问题上的局限性。由于被其经济决定论所蒙蔽，它未能将权力视为一种独立的现象，这种现象无法归结为经济因素，需要其自身的具体分析形式。

当代后结构主义理论，特别是福柯的理论，正是反映了这种将权力作为一种独立自主的现象来审视的需要。福柯还批评了马克思主义的经济和阶级简化论，正是因为它阻止人们从权力关系的角度来审视权力关系:“只要权力问题的提出服从于经济情况和它所服务的利益体系，就会有一种认为这些问题不重要的倾向。(《真理与权力》，1980年:109-133)。对福柯来说，权力不能简单地归结为资产阶级或资本主义经济学的利益:权力不是来自资产阶级，而是来自独立于资产阶级的制度、实践和话语——如监狱、家庭、精神病学话语——它们有自己的特定逻辑。

那么，福柯会同意无政府主义者的立场，即马克思主义革命只是改变了守卫:它只是改变了社会权力的形式和分配，而不是颠覆它。在福柯看来，马克思主义革命政治忽视了国家权力的自主性，将其简化为一种经济分析，必然会使这种权力永久化:

人们可以对许多社会主义，无论是真实的还是空想的，说:在对资产阶级国家权力的分析和对其未来的设想之间，缺少一个术语:对权力机制本身的分析、批评、破坏和推翻。(1976: 453 - 466)

就像无政府主义者一样，福柯认为，必须研究权力本身，而不是仅仅把权力归结为资本主义经济或阶级利益的功能。如果权力总是服从于经济分析，那么权力的问题就永远不会得到解决，反而会继续存在下去。

然而，福柯对权力的重新配置不仅超越了马克思主义，也超越了无政府主义本身，破坏了主权范式，这种范式不仅镌刻着无政府主义的权力理论，而且一般也铭刻着古典政治哲学的权力理论。也就是说，根据福柯的观点，权力不仅不能还原为资产阶级的阶级地位，而且也不能还原为国家的中央机构本身。事实上，福柯认为，国家是一种散漫的幻觉，掩盖了权力的根本分散性质，以及权力在各个层次上渗透社会关系的方式。换句话说，权力关系不能再被视为来自于国家这样的中央机构，或任何机构。相反，权力是一种力量关系，它在日常互动的层面上发挥作用，渗透在无数微小的话语、实践和策略中。事实上，政府本身并不是一个机构，而是一系列的实践和理性，福柯称之为政府管理或“政府的艺术”。国家，“很可能在今天，它的历史上的任何时候，都没有这种统一，这种个性，这种严格的功能，坦率地说，也没有这种重要性;”(Gordon 1991: 103,87 - 104)。

事实上，根据福柯的说法，政治哲学——包括无政府主义——将权力神化于国家，是一种过时的主权“司法论”框架的一部分，这种框架在今天已经不再有效:“我们需要的是……是一种不是围绕主权问题建立起来的政治哲学…我们需要砍掉国王的头:在政治理论上，这仍有待完成。(1978: 93)这是因为权力的主权模式——以索取或放任生存的权利为象征——已经被现代的生物权力模式——以维持生命或放任死亡的权利为象征——所取代。换句话说，与主权权力相比，生物权力已经扩展到生物生命本身。它是以生命为对象并维持生命，调节生命的流动和运动，增强生命的能力和力量，从而更有效地控制和支配生命的一种权力形式。这是一种比以前君主对其臣民所行使的更微妙和更普遍的权力形式。

现在，正是这种生物权力的概念，当代欧洲大陆哲学家乔治·阿甘本(Giorgio Agamben)接受并发展成一套连贯的生命政治理论。然而，他与福柯的不同之处在于，他并不认为主权和国家权力的原则已经被生物权力所取代，他认为这两种模式是巧合，形成了现代的政治联系。正如阿甘本所言，在权力的司法制度模式和生命政治模式之间存在着一个隐藏的交叉点或不明确之处，因此，对主权和国家权力的调查非但没有过时，反而比今天更有意义:甚至可以说，生命政治主体的产生是主权权力的原始条件。”(1998:6)事实上，正如阿甘本所示，在福柯的作品中，围绕着个体化和总体化策略的技术实际上汇合的点，存在一个盲点。换句话说，福柯对权力的描述遗漏了一个问题，即生命政治的个体化权力是如何行使的，哪些机构在行使它，它是通过什么原则被合法化的?这指的正是国家权力或主权的原则，没有这一点，福柯的理论是不完整的。此外，正如阿甘本评论的那样，福柯的理论忽视了对生物权力的典型实例的分析——20世纪的极权主义国家(1998:119)。

因此，似乎政治理论，如果要完全掌握今天行使权力的新方式，就需要一个国家主权理论。事实上，阿甘本并没有摒弃国家主权的概念，也没有将其视为一种不切实际的幻想，而是将其视为当代政治的核心问题。他指出，在生命政治的表达中，主权是现代性政治的隐藏母体，潜藏在不同的政治意识形态和从极权主义到自由民主主义的转变之中。这与无政府主义者关于国家主权的论点有一定的共鸣——它是其不同表述的秘密逻辑基础，从君主制，到议会民主，再到马克思主义工人国家。[4]

根据Agamben的观点，主权的核心是例外状态——即国家可以同时站在司法秩序内外的原则(1998:15)。这就是国家权威的悖论- - -主权提供了法律秩序的基础，而且正因为如此，它也超越了其限制，并有权力在某些时刻中止法律秩序。因此，主权原则是指国家有权中止正常的法律制度，宣布紧急状态。紧急状态是例外,而不是国家权力的正常功能的失常，在这里，它展现了自己的真面目，在这里，它可以不受惩罚地运作，在一个模糊的区域，正常的法律限制和保护不再适用。如果这种例外状态是国家权力的基本原则，那么法律不再为我们提供任何保护。换句话说，法律把我们抛给了主权。这种例外的空间也以某种暴力为标志:“君主是暴力与法律之间的模糊点，是暴力过渡为法律、法律过渡为暴力的门槛。””(1998:32)

古典无政府主义对国家的批判也揭示了暴力、法律和主权的这种隐藏的交叉，在批判中，作为国家标准自由主义辩护的社会契约理论被证明是错误的。巴枯宁因此驳回了社会契约的概念作为一个“不值得的骗局”,因为它掩盖了逻辑矛盾:如果社会契约论者声称,人们生活存在的自然状态,没有理性或道德,那么他们怎么能有远见,一起为了共同的目的？(1984:136)因此，政治权威不能建立在个人之间理性和自由的协议之上;相反，它是以一种暴力的建立姿态为基础的，这种姿态任意地使法律的象征性制度产生，并被契约的意识形态虚构所掩盖。换句话说，社会契约的作用只是掩盖了国家的真实性质和功能——自我延续和确保这一切的暴力:“因为所有国家，自从它们在地球上存在以来，就注定要进行永远的斗争- -一场同它们压迫和毁灭的本国人民的斗争…(巴枯宁1984:139)。

国家对本国人民的暴力，体现在阿甘本的“同性恋者”形象中。Homo sacer的字面意思是“神圣的人”，被定义为合法的杀人行为。根据古罗马法的一项古老原则，被宣布为“homo sacer”的人被排除在正常法律保护之外，因此可以被任何人谋杀而不受惩罚(见Agamben 1998: 71-74)。这个形象的特点是围绕着“神圣”一词的模糊性——不仅意味着什么是神圣的和神圣的，而且也意味着什么是不可触摸的。也就是说,如果一个人宣称人类神灵的,根据这一法律,这意味着他不能正式牺牲或执行,因为这将授予他一个象征性的地位,相反,他是扔到排斥和遗弃,状态,留给别人的怜悯。在阿甘本的分析中，homo sacer是国家暴力不受惩罚的最终主体。例如，现代的“homo sacer”的例子可能是难民，他们被剥夺了任何形式的正式法律保护，任凭世界各地的政府摆布。在纳粹德国的犹太人可能是终极的难民——在他们被驱逐到谋杀和集中营之前，他们必须首先被剥夺德国公民身份以及德国公民所保障的合法权利和保护。此外，由于homo sacer被否认有任何象征意义和政治意义，他的地位被降低到赤裸或“赤裸”的生命本身——zoé[5]——提供了生命政治的完美主体，对生命本身的权力可以无限制地行使。事实上，正如阿甘本所示，集中营是现代生命政治空间的典范，正是因为它提供了一个特定的司法外区域，在这个区域内，主权可以不受限制地对被拘留者的身体和生物生活行使:“这就是‘一切皆有可能’的原则。”(1998:170)因此，Homo sacer可以被视为主体性的维度，当主权权力与生命政治重合时，就会出现，这在现代是前所未有的。更令人担忧的是，根据阿甘本的说法，正是这种主观性让我们越来越堕落。

生命政治国家的最新表述之一是9·11事件后出现的新的安全范式。事实上，可以认为，正在进行的“反恐战争”和对安全的痴迷是其中的一部分，为咄咄逼人地重申主权权力提供了新的意识形态理由，超越了法律和自由民主框架通常强加的正式限制。换句话说，现代国家正越来越接近紧急状态或例外状态，从而显示出其真实面目。我们已经看到，在打击恐怖主义的名义下，公民自由遭到了前所未有的侵犯，政府和安全机构的监视权力也在不断增加，这是我们做梦也想不到的。当然，这与国家日益军事化以及先发制人地对外部敌人(无论是真实的还是想象的)使用武力相结合。我们也看到了生命政治空间的当代形式的出现，比如在古巴关塔那摩湾的x光营和阿富汗的巴格拉姆空军基地。严格说来，这些营地不在正常的法律管辖范围内，因此政府可以对被拘留者行使几乎完全不受惩罚的权力。此外，“非法战斗人员”的称号突出了被拘留者的模糊地位，事实上他们超出了正常的法律保护——他们的主观性是“homo sacer”。根据阿甘本的说法，“当例外状态开始成为规则时，营地是开放的空间。”(1998:168 - 169)我们可以从非正式的、法外的结构和实践中清楚地看到这一点，这些结构和实践是“反恐战争”成为政治生活永久特征的结果。阿甘本认为，曾经是主权国家众多职能之一的安全，如今已成为其唯一的、压倒一切的职能，成为“国家活动的基本原则”。”(2002:1)然而，这种安全模式的核心不是预防紧急情况，而是它们的产生——维持一定程度的混乱、暴力和灾难符合国家的既得利益，正是为了使其日益侵入社会生活合法化。这种新的国家安全模式的问题在于，正如阿甘本所言，“它总是会被恐怖主义激怒，从而变成恐怖主义。””(2002:1)

因此，阿甘本的分析揭示了隐藏在当代政治基础上的生命政治、主权权力和主体性的矩阵。在许多方面，他超越了无政府主义的古典政治范式，指出了无政府主义根本无法掌握的生物权力的新模式。然而，阿甘本对国家主权的强调，以及它日益主宰今天生活的方式，直接反映了无政府主义者的论点，即坚持认为主权是一种不可减少的权力和统治原则，超越了其各种具体的表述。此外，无政府主义者认为，政治的核心划分不是像马克思所说的那样，在无产阶级和资产阶级之间，而是在人类和国家之间，这对巴枯宁来说是“对人类最愤世嫉俗、最彻底的否定”。”(1984:138)这场迫在眉睫的冲突也得到了阿甘本的呼应，他可能指出了激进政治日益严重的无政府主义性质,认为“未来政治的新奇之处在于，它将不再是征服或控制国家的斗争，而是国家与非国家(人类)之间的斗争……”(1993:84)。

7. 无政府主义与后马克思主义

无政府主义理论，在其强调主权国家作为一个自治的和特定的层面的权力，揭示了激进的政治对抗的新领域，不再被经济或阶级过度决定。为了进一步探索这些新的斗争领域以及由此产生的政治认同，我将转向后马克思主义思想家埃内斯托•拉克劳和尚塔尔•穆弗的介入。我认为，不仅后马克思主义项目与古典无政府主义有重要的联系，而且无政府主义理论本身可以通过对霸权和政治认同关系的分析进行扩展，这是后马克思主义论点的核心。

在《霸权》和《社会主义战略》中，拉克劳和穆弗试图解决马克思主义的理论和政治危机——这不仅体现在马克思列宁主义计划的悲惨失败上，也体现在具体的社会条件上，如后工业社会中工人阶级的萎缩、政治领域的分裂和“新社会运动”的兴起。除了这些因素之外，还有“后现代”的文化和认识论条件，这需要对马克思主义基于自身的普遍本质主义身份和实证主义类别的怀疑。后马克思主义问题的理论前提是，马克思主义作为一个政治项目的失败是由于它对政治的普遍忽视——因为它坚持认为政治服从于经济。拉克劳和穆弗认为，马克思主义所蕴含的潜在的政治激进主义，是由于马克思主义的阶级本质论、经济还原论和对理性科学和辩证法的盲目信仰所破坏的。因此，拉克劳和穆弗利用和发展来自后结构主义、解构主义和精神分析的见解，试图以非本质主义、多元主义和避免辩证法的决定论逻辑的方式从根本上重新思考马克思主义。

在拉克劳和穆夫看来，经济决定论和阶级决定论构成了马克思主义理论的中心问题，使马克思主义理论无法在其特殊性、自主性和偶然性中充分把握政治——政治认同、权力关系和对立的场域。他们认为,当代政治领域不再是由无产阶级的斗争，一段时间以来，它被一系列不同的、相互竞争的身份认同和斗争所分裂——这些身份认同和斗争来自黑人、女权主义者、同性恋者、少数族裔、学生、环保主义者、消费者等等。阶级不再是界定激进政治主体性的主导范畴。拉克劳和穆夫认为，“所有这些斗争的共同点是它们与工人的斗争的区别，被认为是‘阶级’斗争。””(159)此外，这些身份不再被反对资本主义的斗争过度决定，而是在许多不同的问题上的斗争，这些问题不再可以用经济或阶级的术语来解释——例如，环境退化、不同的文化身份、制度监督和福利权利。

此外，可以认为，这些新的斗争和对抗指向了当代政治中的无政府主义时刻。拉克劳和穆弗认为，这些“新社会运动”主要是反对统治，而不是经济剥削，正如马克思主义范式所主张的那样:“至于它们的新颖性，这是由于它们对从属关系的新形式提出了质疑”(160)。这并不是说他们不反对资本主义剥削，而是说经济剥削在这里可以被看作是更广泛的统治关系的一个方面。特别是在过去50年左右的时间里，国家的变化——从福利国家和日益增长的官僚主义，到新自由主义国家私有化，再到上文讨论的更现代的安全驱动的生物政治主权——产生了新的从属关系、支配关系和监视关系，以及伴随而来的各种形式的抵抗:：“在所有国家干预的领域中，社会关系的政治化是无数新的对抗的基础”(拉克劳和穆弗:162)。换句话说，它们是对特定形式的国家权力及其煽动的统治关系的斗争。从这个意义上说，他们是反独裁、反国家的斗争——也就是“无政府主义”。

拉克劳和穆弗也展示了工人的斗争和工匠在19世纪对从属关系一般往往是斗争,和反对破坏有机的公共生活方式通过介绍工厂的系统和泰勒制等新形式的工业技术。他们不符合马克思关于无产阶级为了使资本主义激进而拥抱资本主义力量的概念(拉克劳和穆弗，156)。拒绝将工人的斗争归结为马克思主义的无产阶级反对资本主义的斗争，这也是古典无政府主义立场的特点，它强调次等主观和对立的异质性(例如，这一理论曾被马克思所摒弃)以及他们主要的反专制性格。在这里，无政府主义和“后马克思主义”之间有一个重要的理论联系——两种立场都拒绝马克思主义思想中的经济和阶级简化论，坚持认为它不能解释政治斗争的特殊性、复杂性和异质性。

8. 偶然性的政治

考虑到无政府主义和后马克思主义的理论相似性，也许令人惊讶的是，拉克劳和穆弗并没有探索这种联系——特别是，正如我在上面所建议的那样，古典无政府主义能够提供一种完全自主的国家和政治权力理论，作为马克思主义的激进替代。此外，虽然无政府主义可以用来告知后马克思主义，也许后马克思主义也可以用来告知无政府主义。特别地，拉克劳和穆弗的霸权理论可以在这里发展，作为一种理解当代反专制斗争的政治认同过程的方式。

霸权是拉克劳和穆弗用来描述一种完全综合的政治关系的概念，这种关系超越了马克思主义对阶级斗争的理解的范围。它指的是马克思主义核心危机中出现的一个政治和理论问题，即在19世纪已经很明显的，在工人阶级萎缩和资本主义转型的经验现实和马克思关于社会两极分化成两个对立阶级和资本主义不可避免的崩溃的预言两个方面之间。人们曾试图通过综合的政治表述来弥补这一差距——干预似乎暂时调用了政治的自治和社会的偶然性，只是再次将这些重新纳入经济决定论和阶级简化论的范围内，从而阻止了它们的根本潜力。事实上，只有在引入了“霸权”概念之后，才开始考虑政治领域本身的权利。俄国社会民主党对十九世纪俄国的具体问题所提出的解决办法是一种霸权主义的解决办法——由于“联合发展、不平衡发展”的情况，无产阶级将不得不承担资产阶级的政治任务。这延伸到列宁的阶级联盟概念，资产阶级和无产阶级将联合起来实现共同的民主政治目标。在这两种立场中，都有一种有意识的政治统一的建构，其中包括一个阶级综合地“代替”其他阶级的需要。葛兰西以他的“集体意志”概念将这种综合政治结构发挥到极致，在这个概念中，社会中不同部门和阶层可以通过意识形态、知识领导和共享的“价值观”和“思想”形成激进的联盟或“历史集团”(拉克劳和穆弗:66-67)。

这种霸权概念的关键在于，它指定了一种明显的政治关系。也就是说，激进的政治认同在这里被视为偶然和战略地构建，以适应特定的情况，而不是历史或经济力量的必然结果。换句话说，这里假定无产阶级和其他社会身份之间没有必要的或根本的关系，它们之间只有一种综合关系，这种关系是出于政治权宜之计而发展起来的，完全是偶然的。它还表明，激进的政治斗争不能再局限于无产阶级，而必须被视为对其他阶级和社会身份开放。这与无政府主义的立场类似，无政府主义试图把其他阶级和社会阶层包括在革命斗争中，与工业无产阶级——农民、落魄知识分子和流氓无产者一起。事实上，巴枯宁更喜欢用“群众”而不是“阶级”来描述这种异质的革命身份，“阶级”意味着等级和排他性(1950:47)。

这种霸权的概念，如果从其逻辑结论来看，打破了马克思主义中一直假定的阶级地位和政治观点之间的联系，表明身份、联盟和激进立场是通过参与政治斗争而偶然构成的，而不是预先确定的。拉克劳和穆弗认为，当许多不同的身份参与不同的政治斗争时，当他们围绕一个共同的斗争或反对一个共同的敌人时，“等价链”可以在他们之间形成。例如，我们可以想象这样一种情况:一个独裁政府与社会中的不同群体对立——一个政府否认工人的权利，也否认学生的权利，等等。尽管工人和学生的具体目标和身份不同，但当他们团结起来对抗共同的敌人时，就会形成一定的对等关系。在这种情况下，某种身份将“代表”或体现这种政治斗争的普遍性，从而“缝合”[6]或暂时维系政治场域。

要更正式地理解这种霸权关系，我们可以从结构的角度来考虑。对拉克劳来说，政治场域是由两个不可约的极点或原则构成的——普遍性和特殊性——以及在它们之间运作的动力。因为不再有任何普遍的主体——曾经由无产阶级持有的地位——这个普遍的维度是“空的”;也就是说，它不再能够体现在客观的内容中。普遍主义仍然是政治领域的空空如也的地平线——“空空如也的能指”——它无法被填充，然而，正因为如此，在政治身份(特定的)中产生了填补或体现它的欲望或结构命令。正是这种试图填补政治中“无法填补的”位置的政治操作，正是“霸权”的逻辑(拉克劳在巴特勒，等人:58)。换句话说,有一个政治维度,是象征性的空,只能透过偶然的关系表示,在一个特定的政治身份是部分体现,从而产生应变的本构的社会和政治身份。拉克劳指出，政治场域既不能被还原为本质主义的确定性，也不能被还原为完全的“后现代”身份的分散，换句话说，既不能被还原为绝对的普遍性，也不能被还原为绝对的特殊性。两者都是否定适当的政治领域的简化主义范式。相反，政治必须被看作是对普遍性和特殊性的一种污染。政治身份在其自身的特殊性和在其特殊性中构成政治身份的普遍性方面之间分裂。政治认同，无论多么特殊，如果没有一种污染它们的普遍性，就不可能存在。对于一个群体来说，要断言一个纯粹独立和有区别的身份是不可能的，因为这个特定身份的定义的一部分是在与其他群体的关系中构成的(拉克劳，1996:48)。例如，一个特定的少数群体对文化自治的要求总是涉及到一个普遍的方面- -要求不同的权利也是要求与其他群体平等的权利。然而，普遍性也受到特殊性的污染。普遍性在形式上是空的，因此只有当它被一个特定的政治身份所代表时，它才能表达自己。然而，同样的情况是，因为普遍在形式上是空的，没有任何同一性可以完全代表或体现它。换言之，对于拉克劳来说，普遍性是一个不可能的对象，因为它的表象同时也是不可能的和必要的。虽然没有任何一种特质可以完全象征这种普遍性，但如果我们想要有任何政治概念，它的部分象征意义是至关重要的。

所以在这种相互污染的霸权关系中，普遍性被分为普遍性和需要通过具体的特殊性来表现;而特殊性则分裂为它的特殊性和它与构成它的视界的普遍性的联系(见拉克劳在巴特勒等人的第56章)。正如我所展示的，即使是最特殊的身份，如果要从事任何形式的政治激进主义或阐明一系列的政治要求，也必须涉及某些普遍的维度，并与其他身份和群体形成“等价链”。这样，这条链中的群体越来越无法维持自身的特殊性，因为他们团结起来反对一个共同的敌人。

值得注意的是，这种霸权主义的政治关系并不是由本质主义来决定的。在普遍立场和体现普遍立场的特定身份之间，并不存在一种先天的联系——正如马克思主义与无产阶级之间存在的联系一样。根据拉克劳，化身的关系完全是偶然的和不确定的。“立场”是在一个讨论性表达和政治争论的开放领域中决定的。从理论上讲，任何身份，如果它设法阐明足够的对等链，就可以代表一种共同的政治斗争。此外，“代表”普遍性的特殊性只是暂时的，它的身份被它“代表”的普遍性所破坏(拉克劳，1996:53)。因为这个联系是不确定的和偶然的，这打开了政治领域的其他身份，试图实现这个化身功能。

让我们把这种霸权逻辑应用到当代激进的政治斗争中。近年来，激进政治最重要的发展之一，是一场被广泛称为“反全球化”运动的出现，这是一场针对当今主导我们的资本主义和新自由主义全球化愿景的抗议运动。这场运动的激进之处不仅在于其政治议程的广度，而且在于它所需要的新形式的政治行动。它既不同于最近盛行于西方自由社会的身份政治，也不同于马克思主义的阶级斗争政治。它可能被视为一场霸权主义的政治运动，因为一方面，它围绕着一场共同的斗争，将不同的身份团结在一起;然而，这种共同基础不是事先确定的，也不是基于特定阶级利益的优先性，而是在斗争中以一种偶然的方式表达出来的。在不同的群体和身份之间形成了等价链和意想不到的联盟，否则他们几乎没有共同点。换句话说，反全球化斗争涉及对普遍和特殊的污染。这是一种政治形式，不再局限于被排斥的少数民族的特定分离主义要求，而是对全球资本主义国家秩序本身提出了质疑。然而，与此同时，它恰恰从被排斥和控制的身份认同和少数群体的角度，使资本主义成为问题，针对特定的压迫场所——公司权力和贪婪、通用产品、工作场所监视、土著人民流离失所、劳工和人权侵犯，等等。换句话说，它没有超越这些身份和要求从一个普遍的认识论立场的角度-例如，无产阶级的立场;相反，它是一种普遍的政治，以偶然的方式出现，正是通过这些特定的身份本身。此外，它只是从一个形式上是空的位置超越了这些身份的特殊性。在不同时期代表斗争的不同身份- -学生、工会成员、土著团体、环保主义者——只是暂时的，从而使政治领域向多种身份、立场和观点开放。因此，尽管这场运动是普遍的，因为它唤起了一个共同的解放视野，对参与者的身份进行了阐释，但它也拒绝了马克思主义政治的虚假普遍性，后者否认差异性和异质性，并将其他斗争置于无产阶级的中心角色之下或者更确切地说，是党的先锋作用。

因此，在许多方面，反全球化运动可能被视为一种无政府主义的政治形式——它不局限于单一的阶级身份，具有“群众”而非“阶级”斗争的特征;它强调了不同的政治、社会和文化从属关系，而不仅仅是经济剥削。因此，无政府主义团体在这些抗议活动中占据显著位置，也许并不令人惊讶。此外，这是一场反对集中主义和等级制度的运动，喜欢更民主和多元化的结构。[7]所有这些行动主义的策略和形式都暗示了一种偶然的霸权主义政治风格，在这种政治风格中，政治身份和地位不是在一开始就确定的，而是通过他们参与斗争本身来构成和重新构成的。

结论

因此，反全球化运动可能不仅被视为一种行动中的霸权政治，而且也被视为一种无政府主义政治的当代表达。从这个意义上说，后马克思主义、后结构主义和无政府主义共享一个相似的政治理论领域——一个以偶然性、异质性和政治本身的特殊性为特征的领域。我试图探索这一领域的出现，认为它可能被视为源于古典无政府主义理论本身的关键创新——一个自治的、特定的政治领域的理论化，这是马克思主义阶级和经济分析不可简化的。正如我所展示的，无政府主义以马克思关于波拿巴主义国家的概念为其逻辑结论，从而发展出一种国家权力和主权的理论，将其作为一个完全自治和特定的领域，围绕着它可以构成不同的政治斗争。

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[1] Some of these connections have been explored in Newman From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power (2001).

[2] This point of difference is summed up by Engels: “While the great mass of the Social Democratic workers hold our view that the State power is nothing more than the organisation with which the ruling classes — landlords and capitalists — have provided for themselves in order to protect their social privileges, Bakunin maintains that it is the State which has created capital, that the capitalist has his capital only by the grace of the State. As, therefore, the State is the chief evil, it is above all the State which must be done away with and then capitalism will go to blazes of itself. We, on the contrary, say: Do away with capital...and the State will fall away of itself” (see ‘Versus the Anarchists’ in Tucker: 728, 728–729).

[3] Alan Carter argues that because many Marxists have neglected the possibility of political forces determining economic forces, they have fallen into the trap of the state: “Marxists, therefore, have failed to realise that the State always acts to protect its own interests. This is why they have failed to see that a vanguard which seized control of the State could not be trusted to ensure that the State would ‘wither away’. What the State might do, instead, is back different relations of production to those which might serve the present dominant economic class if it believed that such new economic relations could be used to extract from the workers an even greater surplus — a surplus which would then be available to the State” (see ‘Outline of an Anarchist Theory of History’ in Goodway: 184, 176–197).

[4] Indeed, Bakunin argues that a democratic republican state can be more despotic than a monarchic state, because it can oppress people in the name of the popular will (1984: 209).

[5] According to Agamben, zoe was for the ancient Greeks biological life itself — the mere fact of existence — as opposed to bios, which was a form of life proper to the individual within the polis. In other words, at the heart of the very concept of life itself is the division between symbolic and politically significant life, and naked life stripped of this significance (see 1998: 1–2).

[6] This concept ‘suture’ is taken from Lacanian psychoanalysis to describe a process by which the subject is joined into the signifying chain, allowing the signifier to stand-in for the subject’s absence in discourse (see Miller 26–28).

[7] Here David Graeber has explored not only the different and increasingly imaginative forms of activism that characterise the movement, but also the different strategies employed by protest groups to build consensus amongst participants and to implement forms of direct democracy in decision making (see 2002).