翻译|作为起义的艺术：康德、叔本华和尼采的美学问题

This essay wasfirst published in K. Ansell-Pearson (ed.), Nietzsche and Modern German thought(London: Routledge, 1991), 240-56

艺术家；那些饥渴的凶兽。——Land

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伊曼纽尔·康德的《判断力批判》是艺术以创伤的力量闯入欧洲哲学的地方。这种爆发的猛烈推动只有在一个试图将自身合理化为永久变形、增长的时代才有可能。这意味着它是一种创伤，与自柏拉图以来艺术对西方哲学所造成的那种困难完全无法相提并论，因为它不再是激怒的问题，而是灾难的问题。我们自己的。

康德批判哲学在所有三部伟大批判中的一致性在于对先天综合判断概念中固有的过度的关注。

批判项目的开始在于康德对逻辑形而上学的空洞的决定性反应——削减综合的哲学努力的瓦解——由休谟完成。对康德来说，也许没有什么比莱布尼茨形而上学范式的根本站不住脚更清楚的了，它仍然在普鲁士国家的（Wolfian）哲学中占主导地位。对更先进的社会制度持怀疑态度和经验主义态度的思潮已经将逻辑主义暴露为一种毫无意义的同义反复的口吃，这种口吃是属于中世纪的，当时已经预先给出了积极性。康德以非凡的决心抛弃了作为固定社会哲学特征的演绎系统化——这些哲学深深地、刻意地植根于停滞的有神论——并用过度的形而上学取而代之。他甚至准备协助夷平所有的理论神学；因为哲学也必须成为（至少有一点）革命性的。没有什么实质性的东西可以被假定了。

尽管综合的危险——不得不思考——显然已经无法消除，但康德仍然期待着它们可以被遍历并最终得出结论。哲学必须站稳脚跟，但它仍然可以期待一个休息的地方。坚不可摧的防线。如果历史不能再回避，至少它可以迅速而细致地结束。

交谈（lime）必须由一种新的形而上学一劳永逸地超验地决定。从那时起，它将继续，不受干扰地，以一种对自身的无辜确认。有一段时间——从 1770 年代初到 1790 年的一段时间——康德可能像任何资产阶级哲学家一样开朗。实现了短暂的重新稳定。然后灾难来了。有些事情仍然令人震惊地失控。第三次批判是必要的。

将康德逼入《判断力批判》迷宫般的工作中的可怕见解是，完全的混沌仍未被一种自称是“为自然立法”的理解所取缔。康德自己的话是这样的：

虽然这个[纯粹知性]根据先验法则构成了一个系统，其中包含经验本身的可能性条件，但仍然可能存在无限多的经验法则和属于自然形式的如此巨大的异质性。根据这些（经验）规律的系统概念必须与理解力完全不同的经验，既不可能，更不可能设想这种整体性的必要性。 1

很少有能比得上立法大师意识到仍然允许无政府状态的恐怖。 自然远没有被先验的理解形式所驯化，它仍然是一个自由流动的伤口，需要被止住。 这将比以往任何事情都更加混乱和可怕，但康德咬紧了他发黄的牙齿，开始了。

他在他称之为“美”的负面混乱中找到了他新的也是最后一场竞选的资源。与严格的形式秩序相比，美是一门完全脆弱且无常的学科。这是先验的主体无法承诺的事情。然而，似乎某种超出理性的东西，某种准备弄脏手的东西，正在压制自然。康德对过度的姓氏“没有目的的有目的性”具有胜利的奢侈感。即使不努力，我们也赢了。历史是由胜利者书写的，而支配地位被预设为呈现的条件，因此自然服从于过分的规律是带有经验的客观性的：

因此，经验法则的无限差异和自然形式的异质性不会出现，这是一个主观必要的先验预设，而是通过特定法则与更普遍法则的相似性，有资格作为一种经验，作为一种经验系统。2

所有那些军事化（martialled）的公式：自然走最短的路——她什么都不做——在形式的多样性中没有飞跃（连续体）——她有丰富的物种，但节俭的属，等等，没有别的不仅仅是这种先验的判断表达，它为经验作为一个系统，从而为它自己的需要设定了一个原则。3

经验被认为是一种奢侈但爆炸性的遗产。自然对表征能力的毫无根据的适应。康德选择的越来越受折磨和自相矛盾的表述表明了奢侈的不稳定特征（在想象中作为“自由游戏”储存和消耗）。只考虑一个例子：“目的性是偶然事件本身的一种合法性。”4

就像马克思的李嘉图一样，康德主义在绝望边缘的非凡犬儒主义赋予了它深刻的激进性。康德的“理性”是一个反应性的概念，对它陷入永久和残酷战争的病态进行了负面定义。在第三个批判中，所有的抑制都从这种冲突中消除了；它变得坚韧不拔，无情，残忍。例如，他的崇高理论纯粹是对“想象”能力下概括的概念前（动物）力量的无情暴力[Gewalt]的狂喜。在崇高的体验中，自然被肯定是“否定性快乐”的触发因素，因为它羞辱与破坏了我们未能与天使分享的那部分我们自己。举一个例子（出于无数的可能性），他说它是崇高的：

对感性来说很可怕的东西。 . .尽管如此，它对我们还是有吸引力的，因为它是一种暴力，它是理性向感性释放的，目的是扩展它自己的领域（实践领域），让感性超越自身进入无限，这是一个深渊。5

康德对他的盟友变得异常不分青红皂白，只要求他们成为病态倾向的仇恨者[Neigung]，并且知道如何战斗。如果理性是如此安全、合法、得到超乎想象的保证，那为什么还要动用所有的枪支来保卫呢？

非理性的过剩，或无意识的创造力所带来的无法消除的美丽危险：带有尖牙的自然。我们如何坚持这个想法？它永远是崩溃的；通过回归到令人沮丧的工作哲学，无论是神学还是人本主义。后康德式探索的三大分支——以黑格尔、谢林和叔本华的名字为标志——经常被简化为被遗忘或隐含劳动的前景所诱惑。归于上帝、精神或人的代理，归于任何将生成无意识的无情艺术力量归还给设计、意图、计划、目的论的事物。康德的“天才”一词是对这种简化的极其困难和混乱但强烈的抵制。一种完全非个人的创造力的思想，在历史上被记录为例子的根本不连续性，不负责任的立法，作为没有任何人下达命令的“命令”。

康德非常明确地指出，艺术的生成理论需要一种天才哲学——将被诅咒的病理学重新纳入其核心——人们只需将第二个批判与第三个一起阅读，就能注意到艺术对哲学造成的巨大破坏 . 康德只能通过将艺术维持为哲学所掌握的领域内隐含的边缘问题来控制这种破坏。 尽管他承认理性的自主性与天才的他律性相比，表现的忠实性与创造相比——贫穷和悲惨——几乎没有渗出。 此外，还有一种永恒而可悲的努力将美学归入实践的要求，“作为伦理生活的象征的美”6就是一个例子，以及他的崇高理论的基本趋势（比较先验观念的无限特权） 对自然）是另一个。

尽管表面上看起来很肤浅，但在西方哲学中，无意识并不是通过本体主体性的思想来宣布的，因为这种思想仍然可以作为一种前反射意识来恢复，如此无害，甚至萨特也乐于接受它。正是由于康德文本的两条截然不同的线索交织在一起，才出现了能量潜意识的令人不安的形象：首先，他的病态倾向，其压抑是在实践理性的运用中被预设的，其次，天才或自然它的“立法”方面。天才“无法说明这种奇妙而深思熟虑的想法是如何在他的脑海中产生和形成的，因为他自己不知道，因此无法将其教给任何人”。7

称赞人“天才”无疑是令人欣慰的，仿佛非个人的创造力可以与理性支配的自主个体的秩序相称，但这种喋喋不休最终是荒谬的。天才与性格特征完全不同，它不属于心理词典；更恰当的是地震剧变、洪水、疾病、来自外部的原始能量的冲击。一个人“是”天才，只是在一个人“是”梅毒患者的意义上，在“一个”被凶猛的外在性强烈质疑的意义上。人们回到天才被预言的主体，发现它被烧焦和毁坏得面目全非。

2

叔本华以几种非常基本的方式重构了批判哲学：消除了主观和客观本体之间差异的教条预设；不是向唯心主义（现象学）方向转变，而是向无意识意志转变；把从康德继承下来的十二类和两种感性形式的先验理解简化为综合的“充足理由原则”；将康德的原始唯心主义逻辑主义扼杀在萌芽状态；通过用性折磨的狂暴能量来充斥批判哲学，攻击它的（至少）萌芽学院主义，并无法估量地改进它的文体资源。在康德扭曲、边缘化和模糊无意识思想的地方，叔本华强调并发展了它。他通过将理性描述为从理解中衍生出来的抽象，与语言共延，从而挑战了非帝国主义唯心主义的自负，因此康德的先验逻辑通过一种根据“充足理由原则”组织的先验美学被重新思考，简化，去神秘化，并向下推向前智力直觉。理性不再被认为是与自然相互对抗的自主原则，而是表面上的一层薄膜。所有这些举动都涉及到“意志”[Wille]的巨大转变，意志是对欲望的精神分析理解的占位符。

对于康德来说，意志与理性是一致的，作为对自然进行有意可理解性投资的原则，目的论判断必须从中规范地隐喻所有过度的自然秩序：

意志，作为欲望的能力，是世界上许多自然原因之一，即通过概念产生作用的原因，而通过意志表示为可能（或必然）的一切都称为实际可能的（或必要的），与一种情感的物理可能性或必然性形成对比，这种情感的因果关系不是通过概念来确定的（而是像无生命的物质一样，通过机制，对于动物，通过本能）。8

相比之下，叔本华的伟大发现是非能动意志。上帝之死的积极性。他没有将意愿视为在自然界中实现清晰决策的运动，而是将理性决策的出现理解为前智力的——最终是前个人的，甚至前有机的——意愿的衍生结果。无意识的欲望不仅仅是碰巧是无意识的欲望，就好像一种决定性的清醒在某种程度上是自然的或适合欲望的；更确切地说，意识只能对清醒思维是工具要求的欲望产生影响。对于叔本华来说，智力是被意志构成的，而不是正由意志组成的。我们不知道我们想要什么。

在一个重要的意义上，叔本华的意志将天才思想推向其极限，将整个知识能力归入过度的自然秩序之下，作为没有目的的目的性的一个例子（尽管是一个特权的例子）。但是叔本华自己对天才思想的使用保留了它的特殊性，作为智力相对于意志的比例过高。天才是积极克服无意识的“目的”的结果，是一种过度的智力能量，超过了可以被欲望吸收的能量，因此是多余的，或因多余而导致的功能障碍：

对事物的完全纯粹和客观的画面在正常的头脑中是无法达到的，因为它的感知力一旦没有被意志激发和启动，就会立即变得疲倦和不活跃。因为它没有足够的能量来纯粹从其自身的弹性和没有目的的情况下客观地理解世界。另一方面，在这种情况发生的地方，大脑形成表象的能力如此过剩，以至于外部世界的纯粹的、清晰的、客观的图景无目的地展示自己，作为对意志的意图无用的东西，甚至在更高程度上令人不安，甚至可能对他们造成伤害——那么至少已经存在对这种异常的自然倾向。这用天才的名字来表示，它表明某种与意志无关的东西，即与我或自我本身无关的东西，可以说是从外部添加的天才，似乎在这里变得活跃。9

实用艺术之母是需要；美术的过剩和丰富。作为他们的父亲，前者有理解力，后者有天才，这本身就是一种多余的东西，即知识的力量超出了为意志服务所需的尺度。 10

对于叔本华来说，身体是意志的客观化，智力是身体特定器官的功能，天才是该功能相对于所讨论的个体有机体的剩余部分。 因此，天才是对个体化意志的攻击，它从古老的预先组织的意志库中爆发出来。 在他的思想中，这是一个特别紧张的地方，夹在渐进式救赎的愿景之间，通过人类作为完美的个体来实现，意志能够在其中放弃自己，以及从酷刑室中倒退地释放前个体的意志。 有机特异性、自我利益和个性。 叔本华对第一个选项的依恋是众所周知的，但另一种逃避个体化的可能性——通过溶解到古老的淹没欲望中——不断地在他的文本中竭力表达。

这种张力产生了一种术语裂变，沿着将性与艺术分开的锯齿状断层线可以很容易地检测到这种裂变。一个例子是“美”；这个词被叔本华的公开（形而上学）政策驱使到与放弃的不安对齐。他将其解释为与脱离感兴趣的思想相关的负面影响——缓解或释放——通过沉思地沉浸在自然物种的纯粹普遍“思想”中而获得，因为它们存在于空间、时间和因果关系之外，并表现给激进的康德主义者艺术表现极大地促进了公正性。10

如果说德里达的《马刺》最终是一本荒谬的书，那是因为它正在利用尼采与叔本华关于女性和美学的话语的谈判，却不知道它在听什么，因为它太忙于延续海德格尔对力比多后康德主义的残害。尼采对艺术的虚构力量的恢复和肯定（在他后来的著作中）是对叔本华思想中对这种力量的猛烈诋毁的回应，这种诋毁是由一系列因素所编排的，在他对性的讨论中特别强烈地证明了这一点。区别。叔本华将现代的兴奋思想视为痛苦，这种思想以各种形式延续到 20 世纪，最重要的是在弗洛伊德的力比多经济学中。为了一种节奏及其平静，其中没有积极快乐的空间，只有不同程度的痛苦，有必要被深刻地误导。这就是为什么叔本华提到充足理由原则，它与物质现实的纯粹形式相关联，是个体化现象的先验条件，如玛雅的面纱或幻觉。艺术，作为对个体化和欲望的逃避，因此是非常消极的小说。美是对真理的体验。

但还有另一种令人不安、诱人、激动和迷人的美（尼采会说它是唯一的），这种美在女性身体中得到了体现——至少在后希腊西方历史中是如此。对于叔本华来说，这是一个巨大的问题，整个情色领域也是如此。顺从的无私无私被一种对自我利益的冷漠所呼应和模仿，这种冷漠导致了一个完全相反的方向。更深地进入自愿的地狱。叔本华以他一贯的坦率承认“所有的爱情都只植根于性冲动”之后11叔本华被迫接受“正是这种不求自己的利益，处处都带有伟大的印记，这甚至给了热烈的爱情一种崇高的感觉，使它成为一个有价值的诗歌主题”。

因此，既存在着弃绝的崇高，也存在着性欲的崇高，每一种崇高都有其相关的对象和审美的“完美”或强度。不仅美被撕裂，小说也被撕裂；一方面作为个性化的条件，另一方面作为对构成的个性的诉求。要么自我是欲望的梦，要么欲望必须像梦一样爬上自我。在性方面，

自然只有通过在个体中植入某种幻觉才能达到她的目的，因此，事实上对物种来说只是一件好事的东西在他看来对他自己来说也是一件好事，因此他为物种服务，而他却幻想自己是在为自己服务。在这个过程中，一个随后立即消失的单纯的幻想浮现在他面前，并作为动机取代了现实。这种错觉是本能。在绝大多数情况下，本能应被视为向意志呈现对意志有用的物种的感觉。12

女人是物质，无形式亦不被注意，令人兴奋，因而折磨人； 关于她的一切都是伪装，欺骗，改变，无法定位的非理性吸引力，Verstellung。 叔本华臭名昭著的《论女人》是由这个词的运动来描绘的，因为它组织了诱惑、间接行动、非理想之美的游戏，通过一种伪装的艺术破坏了男性主体的严肃性和负责任的自我立法 '.13女人是邪恶的艺术，强化生活的艺术，艺术的唯一真理是低声暗示否定也只是一个梦想，是一种通过过度欺骗而溢出的积极性的虚构。 救赎的梦想难道只是在旺盛生命的臂膀上戴上的手镯吗？ 叔本华惊恐万分：

只有被性冲动所笼罩的男性智力才能将身材矮小、肩窄、臀部宽、腿短的性别称为公平的性别；因为在这种冲动中可以发现它的全部美。女性可以更贴切地称为非审美的。 14

女人是如此的非柏拉图式的，如此的充满活力和真实，与那些冷冰冰的完美观念相比如此过分。他们凭借无懈可击的本能力量传播了一种危险的错觉，即我们想要的生活中有一些东西。悲观主义一定是厌女症，因为女人拒绝排斥。

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尼采从叔本华那里学到的一些东西——至少部分地——是力比多唯物主义的基本原则或能量无意识的哲学（天才理论的无限制发展）、身体的首要地位及其医疗状况，实用主义（不是问我们如何知道，而是问我们为什么知道），热情洋溢的文学才华，唯美主义（以音乐为重点），对等级和等级的“贵族”关注（他变成了克服亚里士多德逻辑的工具），反人本主义，柏拉图和康德主导的哲学史的建构，以及现实和表象的问题，恶毒的反学术主义，厌女症和对数学思维的不信任。叔本华甚至写道：

自然的真正象征是普遍和无处不在的圆，因为它是循环的图式或形式； 事实上，这是自然界最普遍的形式。 从星座的过程到有机物的死亡和出生，她都将其贯彻到底。 只有这样，在时间及其内容的不安分流中，持续的存在，即一种自然，才成为可能。15

但尼采在他的创作生涯结束时给叔本华哲学带来的转变至少与这种遗产一样巨大，其中包括从生命意志到权力意志的转移，因此生存被认为是作为创作的工具或资源；反人类主义从苦行理想转向超人（非终极克服）；完成后亚里士多德式的“逻辑”，没有消极或限制；一部将柏拉图和康德诊断为力比多灾难症状的“哲学批判”；从破产逻辑主义的站不住脚的时间/永恒的对立中解放出来的历史思想的回归；以及从充分理由原则到“均等化”[Ausgleichung]的替代，因为差异不再被认为是主体的强加，意味着从原始统一到不可简化的多元主义，以及从无私的“世界眼”的转变到透视主义。

尼采对叔本华挑衅的复杂、深刻和爆炸性的反应抵制了草率的总结。从《悲剧的诞生》的过渡运动开始，叔本华的意志被重新洗礼为“狄俄尼索斯”，这很有帮助。与未分化的意志一样，只有在日神出现的梦境中，狄俄尼索斯才能个体化。正如沃尔特·奥托（Walter Otto）所说（关于神话，而不仅仅是具体的尼采神）：“在东方模式中，他显然被认为是神圣的或一般的无限的，个人灵魂如此渴望迷失自己”16悲剧合唱是一种精神错乱的融合的焦点，其中个性被集体艺术过程所消除。奥托还谈到了​​狄俄尼索斯二次诞生的其他一些非常重要的事情：

如此诞生的，不仅是狂喜之神、欢乐之神，他还是苦难与垂死之神，悲剧矛盾之神。 而这种二元性的内在力量是如此强大，以至于他像风暴一样踏入人类之中，用疯狂的鞭子震撼他们并制服他们的抵抗。 一切习惯性和有序性都必须分散。 存在突然变成了一种陶醉——一种幸福的引入，但同样是一种恐惧。 对于这个女性世界，Apollonian 坚决反对，作为绝对的男性。 生命之谜、鲜血之谜和大地力量之谜不在其中，而是精神的清晰和广度。 但是，没有他者，日神世界就无法持续存在。17

多立克文明（Doric civilization），西方文化的硬朗的阿波罗脊椎，吹嘘其建筑的挑衅直立，本质上是防御性的。在这本尼采最“叔本华式”的著作中，悲观困境的次要记录毫不妥协地盛行；对可悲的个体性的克服应该指向叛逆欲望的蓄水池，而不是形而上学的弃绝。不为圣徒建造防御工事：

对我来说，多立克国家和多立克艺术只能作为阿波罗尼亚的永久军事营地来解释。只有不断抵制酒神般的野蛮野蛮本性，才能解释如此顽固而充满堡垒的艺术，如此好战和严格的训练，以及如此残酷和无情的政治结构的长期存在。18

狄俄尼索斯与阿波罗之间的区别在于音乐与造型艺术（尼采将叔本华的区别描述为“美学最重要的洞察力”）19、意志与表现（初级和次级过程）、混沌与形式。在音乐和戏剧奇观的悲剧融合中，欲望被传递到表现的秩序中，在对叛乱的他性（自然、冲动、神谕的洞察力、女人、野蛮、亚洲）的疯狂的集体肯定中。希腊悲剧是西方彻底渗透到其外部的最后一个例子。悲剧的苏格拉底式死亡是种族唯我论和帝国主义教条主义的开端，自那以后，西方政治就成为其特征，人类的压制性实例（“理性”）以残酷的驯化过程折磨着非个人的创造力的反叛能量，直到他们成为浪漫主义者的呜咽、感伤和心理化的“天才”。随着苏格拉底开始了欧洲人类成为丑陋动物的热情追求。

在他后来关于艺术的更零碎的著作中，尼采也许说了类似以下的话。审美操作简单化；抽象、逻辑化、统一、解决问题的运动。正是这种操作，当按照亚里士多德所阐述的逻辑原则——也就是它自己的产物——来理解时，似乎是对神秘事物的否定，在零——总和交换，渐进的“改善”和生活的驯化。但是，简化不是对简单的目的论规范的近似，对我们称之为“真理”的颓废终点，它是一个无穷无尽的开放式创作过程，其唯一的限制是虚构的本身。没有什么比简化更复杂的了。艺术从谜中汲取的东西不仅仅是在自身的实例化中，在它在历史中植入的迷宫般的谜题中得到补充。谜团的加剧。充满问题的存在肥沃是由权力意志和创造“作为艺术作品的世界自生自灭”的冲动所沉积的残留物的沉淀而成的。 20

谜，积极的困惑（谵妄），问题性的，痛苦，不管我们怎么称呼它；无论如何，哲学家的痛苦是对狂喜的创作的刺激，是对艺术的增强挑衅的无休止的“解决”。哲学家们从未理解的是：如果只有世界赋予它价值，那就是不可理解性。“惯性需要统一（一元论）；多种解释是力量的标志。不是想要剥夺世界令人不安和神秘的特征”。21 因此，不是像形而上学悲观主义那样将痛苦与没有痛苦对立起来，而是将痛苦的狂喜克服与厌倦和惰性区分开来，为新的和更可怕的痛苦、恐惧、燃烧的困惑作为生成、克服、胜利的资源而欢欣鼓舞，巨大的力比多振荡打破了稳定的系统并陶醉在强度上；那就是酒神式的悲观主义——“拒绝被剥夺神秘事物的刺激”；22“艺术作品的效果是激发创造艺术的国家——陶醉”。23

4

尼采之后是弗洛伊德。挖掘了将他推向白痴的天才库（19世纪晚期维也纳女性的无意识），他继续前进，却不知道他在做什么弗洛伊德是一个惊人的丰富性和肥沃复杂性的思想家，但我会仅仅触及他最灾难性的困惑当他写关于艺术的文章时，尽管他有丰富的敏锐度，但他退化为平庸的心理传记，一种极具破坏性的方向迷失困扰着精神分析事业。突如其来的初级过程和艺术创造力之间的联系，或者说精神分析和美学的基本不可分割性，弗洛伊德的掌握，艺术被呈现为应用治疗磨练概念的一个偶然的领域。被肢解的个体适应社会，在这个社会中，艺术是非法的，除非作为精英商品生产回路的寄生虫，这是精神分析的丑闻。它变成康德式（资产阶级）；一项微妙的警察活动，致力于对天才的社会管理和遏制。好像“治疗”可以是艺术创作的革命性释放以外的任何东西！

天才哲学可以发展的两个基本方向是精神分析和国家社会主义。要么是严格的反拟人论，要么是有意解释领域的稳定收缩，要么是把实践滚动减少为副实践，要么将天才重新归于有意识的个性、集中决策和对非有意过程的偏执的实践解释（犹太人的阴谋论）。上帝之死在这两种情况下都是有效的，或者作为生成无意识的空间，或者作为胜利地被神化和任意孤立的世俗主体性的空间。很容易看出，在这两种情况下，话语的作用是对争议差异的非常精确的记录。一方面是谈话疗法，其中忏悔和理性理论的文本都被一种根本无意义的能量过程的压缩波所取代，这种能量过程挑战了客体相对于一种可自主确定的代理语言的地位；另一方面，独裁者无休止的权威独白（政治实例化的自我理想），其中意志回归准康德式接受，以利用其原欲绕道，在个人清晰的决定中找到其真正意义代表种族特定的无意识喧嚣说话的人。

与此处概述的审美倾向相呼应的 20 世纪哲学的那一部分，其两大任务是诊断纳粹主义和延展精神分析冲动，换句话说，用智力武器武装欲望，使其能够逃避死者 -结束种族主义 Götterdammerung 政治，资本将其部署为抵御洪水的最后一道防线。 没有起义欲望就没有革命，没有完整的反法西斯主义就没有起义欲望的有效途径。 Wilhelm Reich、Georges Bataille、Gilles Deleuze 和 Felix Guattari 可能是这一发展过程中最重要的理论基地。 后三个我会稍微说一下。

将巴塔耶描述为叔本华并不简单，因为这可能粗略地描述了“尼采主义”或酒神悲观主义的某种变体。毕竟，巴塔耶也将价值视为生命的毁灭，挑战以生存和扩张为唯一目的的功利主义。如果这种对损失的肯定是“虚无主义的”，那至少是一种“积极的虚无主义”；提倡一种剧烈抽搐的支出，而不是厌倦的放弃。艺术是生命的浪费。巴塔耶对艺术的参与，尤其是对文学的参与，具有无与伦比的复杂性和强度。哲学家和艺术史学家，文学理论家，在他的“哲学”中是一位文体家，作为散文家耀眼，小说家和诗人兼具深奥和炽热的美感，他的写作无视限制，像奇异的真菌一样蔓延到最黑暗的隐蔽处审美可能性。一个相当折磨和不连贯的飞跃？快来吧！一种在文学、色情和反抗之间建立内在联系的过度“哲学”几乎与我们这里的问题无关。正如巴塔耶所说，“只有美丽......使对作为爱的根源的混乱、暴力和侮辱的需要成为可以忍受的。'24

巴塔耶还享有与尼采和帝国共同的特殊荣誉，即在希特勒展示其真相之前就开始攻击萌芽的国家社会主义。他早期的文章勾勒出法西斯主义的愿景，将其视为消除过剩的最狂热的项目，试图对秩序井然的上帝之城进行世俗执法，以对抗过剩生产的混乱、繁盛和混乱，因为它蔓延到了贪婪色情和艺术的支出。攻击法西斯倾向是悲惨牺牲和革命的去个体化的谵妄，当

存在以一种无法忍受的超越存在的方式给予我们，与死亡一样令人无法忍受。 而且因为在死亡中，它在被给予的同时又从我们身上抽离，我们必须在死亡的感觉中寻找它，在那些似乎我们正在死去的难以忍受的时刻中寻找它，因为我们内在的存在只是在那里 通过过度，当充满恐惧和欢乐同时发生时。25

因为毫无疑问，法西斯主义者是正确的，他是权利的化身，是的：“文学就像道德法则一样，是一种危险。”26

Gilles Deleuze 和 Felix Guattari 的作品将真实的艺术理论（主要生产）与反法西斯诊断法无缝地融合。在他们的《反俄狄浦斯》中，他们指出创造性过程的理性调节或编码是衍生的、无用的和可消除的。他们对天才的称呼是“精神分裂”，这个术语在心理学中不能被安全地驯化，就像“天才”一样（出于同样的原因）。如果自然是精神病，那仅仅是因为我们的精神病实际上不是“我们的”。

力比多——作为创造的原始能量——是无根据的、不可简化的多重性，但它却从自身中沉淀出一个真实而统一的“原则”。无器官的身体是它的名字；既是物质抽象，又是具体实体化的差异地形，它只不过是差异瞬间共享的东西。无器官的身体是纯粹的表面，因为它只是微分网的连贯，但它也是深度的源泉，因为它是差异的唯一“本体论”元素。它生产了超验。一个又一个的悖论，像一根解体的绷带一样缠绕在康德美学的感染和恶化的伤口上，戏弄艺术的哲学驯化——资本最坏的文化附属物——走向它的彻底解体。

欲望是如何变得渴望自己的压抑？生产如何在最溶解形式是资本的社会紧身衣中变得僵化？德勒兹和加塔里正是带着这个从斯宾诺莎、尼采和赖希那里继承下来的问题来定位他们的工作。在这里用我们的话来说：艺术如何成为（之于）有偿劳动？他们的回答涉及将问题转移到与康德关于纯粹理解的比喻的哲学相似性，在《反俄狄浦斯》中被重新思考为欲望的物质实例化陷阱。比喻是试图将“可能性条件”建立在它们所允许的客观性中，或者在它所创造的东西中建立创造性。举个最恰当的例子，这就是从生产力产生的社会经济机器中获取生产力。社会原教旨主义、国家崇拜、极权主义偏执狂和法西斯主义，它们都表现出相同的基本冲动；对艺术、（真正的）自由、欲望、一切无法控制、规范和管理的事物的仇恨。法西斯主义憎恨异邦人、农民工、各种无家可归、无根之人，憎恨一切令人兴奋和不确定的事物，憎恨女人、艺术家、疯子、漂泊的性欲、液体、不洁和被遗弃。

哲学渴望合理化、形式化、定义、划定、终结谜团和不确定性，全心全意地与警察合作，从终极意义上说，它是虚无主义的，它为死亡的静止完美而奋斗。但创造力无法与权力兼容，因为除非生命熄灭，否则控制必然会崩溃。我们拥有艺术，以免我们因真理而灭亡。27

下结论不仅是错误的，而且是丑陋的。

1. ^ Kant, Kritik der Urteilskraft, ed. W. Weischedel (Wiesbaden: Suhrkampf, 1974), 16. Where both original texts and translation are given I have sometimes translated directly from the original, and sometimes cited the English version without modification. For a recent English translation, see I. Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. P. Guyer, tr. P. Guyer, E. Matthews (Cambridge/NY: Cambridge University Press, 2000), First Introduction, II, 9.

2. ^ Ibid., 22; Kant, Critique of the Power of Judgment, First IV, 14.

3. ^ Ibid., 23; 14

4. ^ Ibid., 30; 20.

5. ^ Ibid., 189-90; tr. J. C. Meredith in The Critique of Judgment (Oxford: Oxford University Press. 1982), 115

6. ^ Ibid., 294-9; 221-5.

7. ^ Ibid., 244; 170.

8. ^

9. ^ A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in Werke in zehn II (Zurich: Diogenes, 1977), 446; translated by E.F.J. Payne as The World as Will and Representation, vol. II (NY: Dover, 1966), 377.

10. ^ 在我不顾一切地浏览过的所有复杂问题中，这可能是最丰富、影响最大的一个。叔本华通过将夸张的形式回溯到柏拉图式的 eidos 无疑牺牲了康德无目的的合目的思想中的大量肥沃张力，尽管他也降低了滑回目的论神学的风险。最根本地摆脱有神论复发的可能性的想法也许是一个必要的命令，即上帝消除了任何层面的代理创造的所有可能性。但这将是一个疯神的形象。狄俄尼索斯？

11. ^ Ibid., 624; 555.

12. ^ Ibid., 630; 538.

13. ^ A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II (Zurich: Diogenes, 1977), 671; tr. by E. F. J. Payne as Parerga and Paralipomena, vol. II (Oxford: Clarendon, 1974), 617.

14. ^ Ibid., 673; 619

15. ^ A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II, ii, 559; tr. Payne in The World as Will and Representation, vol. 11, 477.

16. ^ W. F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1933), 115.

17. ^ Ibid., 74-5, 132

18. ^ F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (Frankfurt am Main: Ullstein Materialien, 1981), 35 tr. W. Kaufmann as The Birth of Tragedy (NY: Vintage, 1967), 47.

19. ^ Ibid., 89; 100.

20. ^ F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, ed. P. Gast, E. Förster-Nietzsche (Stuttgart: Alfred KrönerVerlag, 1964), 533; tr. by W. Kaufmann as The Will to Power (NY: Vintage, 1968), 419.

21. ^ Ibid., 413; 326.

22. ^ Ibid., 330; 262

23. ^ Ibid., 553; 434.

24. ^ G. Bataille, Oeuvres Completes, vol. III (Paris: Gallimard, 1976), 13.

25. ^ Ibid., 11-12.

26. ^ Ibid., vol. IX, 182.

27. ^ Nietzsche, Der Wille Jur Macht, 554; 435.